Вопросы теории. Продолжение диалога
Содержащийся в статьях М. Лайтмана проект проведения сравнительного анализа науки каббала, философии и естественнонаучных теоретических построений и гипотез может оказать неоценимую услугу не только в наведении мостов между, казалось бы, культурно разведенными стратегиями постижения мира, но и привнести свой особый вклад в практическое разрешение тех кризисных и конфликтных ситуаций, которые будоражат современный социум. Однако при этом следует учитывать ряд существенных моментов, которые одновременно и затрудняют такой анализ, и способствуют ему.
Каббала, по крайней мере, для каббалистов-практиков, имеет древнюю традицию подхода к пониманию мироздания, которая намного старше и философии, и естествознания. Причем в каббале, как традиционном учении, удерживается тот корпус знаний и практик, который был получен в период ее зарождения. Эволюция и развитие каббалы во многом состоит в том, чтобы на каждом новом историческом этапе воспроизводить и посредством такого воспроизведения обогащать полученные через откровение знания, приспосабливая последние (без утраты фундамента) к конкретным духовно-социальным условиям [1].
Философия же (если отвлечься от школьных и достаточно общих ее определений), несмотря на наличие в ней сложившихся, также устойчивых традиций, предстает тем не менее как некое гетерогенное предприятие, в котором даже базовые предпосылки не всегда могут быть сведены к какому-то общему знаменателю. (Вспомним хотя бы классическое деление философских направлений на материализм, идеализм, агностицизм, рационализм, иррационализм и т.п., учитывая, что подобные направления часто имеют идеологическую подоплеку.) И такого рода гетерогенность, с одной стороны, способствует движению философской мысли, с другой – показывает, что далеко не каждое философское учение может вступить в диалог с каббалой. Иными словами, отдельные философские стратегии могут плодотворно взаимодействовать с каббалой лишь какими-то своими гранями. И именно эти грани имеют решающее значение для указанного выше анализа.
Что касается естествознания, то, если принимать во внимание науку Нового времени и современные исследования, оно представляет собой научные направления, которые также с трудом, особенно сегодня, находят общие точки соприкосновения: физика, биология, психология часто претендуют на собственные эпистемологические основания. В том числе и поэтому в конце XX в. появились междисциплинарные исследования и научные направления, претендующие работать на стыке разных областей познания (например, синергетика, теория диссипативных структур, теория автопоэзиса). И именно такие междисциплинарные направления могут конвергировать и резонировать с каббалистической традицией.
Конечно же, и каббала, и философия, и естествознание нацелены на осмысление и освоение существующей реальности и положения человека в ней. Но, как справедливо указывает М. Лайтман, уникальность науки каббала состоит в ее интегративном характере. Каббала стремится привести человека (и приводит его) к интегральному, целостному восприятию действительности, когда мир не делится на высший и низший, интеллигибельный и чувственный; каббала стремится открыть некий синтетический взгляд на мир в целом. И как раз такая интенция каббалы сближает ее как с постнеклассической наукой, ориентированной на междисциплинарные исследования, так и с самыми современными философскими направлениями, стремящимися аккумулировать в себе (по возможности наиболее полно) разнообразный опыт философского мышления и ответить на наиболее животрепещущие вопросы современности.
Но, повторимся, в отличие от философии каббала имеет достаточно устойчивую традицию и удерживает свое начало (зафиксированное, например, в текстах «Сефер Ецира» и Торы). В отличие же от естествознания она не апеллирует только лишь к органам чувств (с их приборным приставкам) и к разуму как единственным источникам познания. Практикующие каббалисты указывают на необходимость развития в человеке дополнительного «инструмента» познания, называемого «духовным органом ощущения», или «душой». Тогда полное раскрытие сути мироздания осуществляется с помощью не пяти органов чувств, а шести. Причем такое шестое чувство не сводимо к способностям разума, как это имеет место в рационалистических философских направлениях. Шестое чувство можно сопоставить (но не уравнять), например, с интуицией А. Бергсона, также направленной на то, чтобы вызвать у человека некое целостное восприятие мира и себя, не предполагающее разделения на внешнее и внутреннее, высшее и низшее и т.д. [2]
И здесь следует заметить: само признание наличия такого рода чувства, такого дополнительного органа ощущения указывает на существование особого слоя реальности, принципиальным образом ускользающего из поля разума и пяти чувств (что вовсе не предполагает его однозначной непознаваемости), – слоя, именуемого в каббале «скрытым миром», или «миром духовным». И в этом пункте проступают параллели с некоторыми, до сих пор не утратившими своей актуальности естественнонаучными теориями и гипотезами. Так, один из крупнейших физиков XX в. Дэвид Бом – создатель голографической модели вселенной – для объяснения странной взаимосвязи, существующей между, казалось бы, несвязанными событиями на внутриатомном уровне, и разрешения квантово-механических парадоксов (в частности, ЭПР-парадокса) предложил различать два типа упорядоченности во вселенной: импликативный и экспликативный порядки. Поясним, что здесь имеется в виду.
Квантовая теория, предложенная Н. Бором, блестяще предсказывала многие явления, но, как полагал Д. Бом, не давала базисной структуры мира, в то время как Н. Бор и его последователи считали, что эта теория завершена и более ясной картины, наблюдаемой в квантовой области, быть не может. То есть квантовая теория отрицала наличие более широкой реальности, пребывающей вне пределов микромира, и накладывала запрет на дальнейшее вопрошание относительно последней. Напомним, что, согласно теории Бора, элементарная частица – электрон – не существует вне наблюдения. Напротив, Д. Бом с самого начала предположил, что частицы вроде электронов существуют и в отсутствие наблюдателя. То есть по ту сторону боровской реальности есть более глубокая реальность, которую Бом определил как поле особого рода и назвал его квантовым потенциалом, причем в отличие от гравитационных, магнитных и других полей сила такого поля не ослабевает с расстоянием, а равномерно распределяется по всему пространству.
Более того, после долгих размышлений Д. Бом предположил наличие у квантового потенциала особого неявного (импликативного) порядка, который не схватывается нами с помощью «обычных» средств наблюдения и на базе которого возникает наш «осязаемый» мир (экспликативный порядок). Для описания импликативного порядка более глубокого уровня реальности Бом использовал метафору голограммы. Действительно, изображение на голографической пленке хорошо иллюстрирует суть импликативного и экспликативного порядков: интерференционная картинка, нанесенная на пленку, выражает скрытый импликативный порядок, скрытую полноту и целостность бесконечного числа изображений. Сама же голограмма, которая проецируется пленкой при прохождении через нее лучей света, выражает экспликативный порядок, т.е. дает развернутую и наблюдаемую версию того или иного изображения. Тогда наш мир, согласно Бому, выступает в качестве некой «иллюзии» (хотя термин «иллюзия» здесь не совсем уместен), наподобие голографического изображения, ниже которого пребывает изначальный порядок бытия, порождающий всю наблюдаемую органами чувств реальность.
Особо стоит отметить ту роль, которую играет в данной модели свет. Поскольку на одной голографической пленке может быть запечатлено множество различных изображений, то в зависимости от угла падения света будут актуализироваться те или иные экспликативные порядки. Вместе с тем, экспликативные порядки меняются в зависимости от точки зрения наблюдателя [3]. Поэтому расчленение реальности на составляющие выступает лишь как некая условность, отсылающая к более глубокому уровню, на котором во вселенной все взаимозависимо и нераздельно.
В этом отношении каббалистическое утверждение о том, что разница между материальным (эксплицитным порядком) и духовным (если под «духовным» понимать именно имплицитный порядок) существует только относительно человека, но не относительно Творца, оказывается когерентным голографической парадигме (голодинамике) Д. Бома. Или, как пишет М. Лайтман, определение духовного как особой части реальности имеет смысл только относительно творений.
Действительно, поскольку все, что существует, выступает в качестве многообразия различных аспектов голодинамики, то не имеет смысла говорить о дихотомии сознания и материи, поскольку в данной модели наблюдатель сам является наблюдаемым. Фактически Бом полагает, что сознание – это более тонкая форма материи, причем ее взаимодействия с другими формами материи происходят не на нашем (экспликативном) уровне реальности, а в глубинном импликативном порядке. Сознание проступает в виде различных степеней сворачивания и разворачивания всей материи, или, лучше, всей той духовно-материальной среды, голографическими выражениями которой являются психические и вещественные образования.
Даже деление объектов природы на живые и неживые лишается здесь своей концептуальной опоры. Одушевленное и неодушевленное оказываются неразрывно связанными друг с другом. Жизнь в скрытой форме пребывает во всей вселенной. Бом утверждает, что даже камень в определенном смысле живой, поскольку жизнь и интеллект присутствуют не только в материи, но и в «энергии», «пространстве», «времени», во «всей ткани вселенной». И лишь мы как тварные существа абстрактно выделяем из голодинамики локальные предметности и ошибочно рассматриваем их как независимо существующие.
То обстоятельство, что разумная, духовная составляющая мироздания не ограничивается только лишь человеческим телом, с другой точки зрения и исходя из иных интуиций обосновывал в своих теоретических построениях влиятельный англо-американский ученый Грегори Бейтсон, мышление которого принципиальным образом междисциплинарно. Бейтсон, как и Бом, также отстаивал холистический взгляд на мир, противопоставляя последний господствующей в науке картезианско-кантовской стратегии мышления. Делая в своих изысканиях акцент не на вещах, а на отношениях между ними, Бейтсон указывал пути для преодоления картезианского дуализма сознания и материи [4].
Для описания физических, биологических, социальных систем и комплексов Бейтсон использовал кибернетическое представление об обратной связи: любое природное образование представляет собой совокупность кольцевых причинно-следственных цепей, где первое звено цепи испытывает воздействие со стороны последнего звена. В результате такая кибернетическая система обретет способности к саморегуляции, самокоррекции и оптимизации собственного поведения. Бейтсон полагал, что чем сложнее природное образование, тем из большего числа колец обратной связи оно состоит. В пределе все мироздание может быть представлено как некая коммуникативная система, или сеть, в которой посредством обратных связей осуществляются метаболические процессы обмена веществом, энергией или информацией. И если предположить, что разумное поведение как раз и состоит в способности к саморегуляции, а шире – к самообучению посредством оптимизации поведения в разнообразных условиях существования, то его носителем будет выступать не только мозг, но и все человеческое тело, а также окружающая это тело среда, поскольку обратные связи выходят за пределы любой ограниченной телесности. Более того, в таких сложных системах с обратной связью не существует выделенных центров управления (типа инстанции «Я»), поскольку последние сами являются элементами кольцевых цепей.
Любое центрирование, любое приписывание какому-либо локусу сети выделенных управляющих функций является иллюзорным и свидетельствует, согласно Бейтсону, об отсутствии системной мудрости. И поскольку во главу угла здесь ставятся не вещи, а отношения, то все, чему приписывается выделенный статус управляющей инстанции, в конечном счете выступает лишь как некий системный эффект. Разум, превратившись в показатель сложности системы, приурочивается здесь не только человеку, но и любой сложноорганизованной структуре, а в пределе – всему мирозданию.
Далее Бейтсон полагал (и демонстрировал это в своих этнографических, экологических, социальных и психологических исследованиях), что мироздание, организованное как сеть коммуницирующих обратных связей, иерархизировано: каждая сложная система вместе со своими метаболизмами существует в контексте (или окружении) более сложной системы, с которой она также обменивается веществом и информацией. Причем такой контекст качественно определяет поведение системы [5]. Такая иерархия контекстов может интерпретироваться как иерархия миров и соответственно иерархия разумов, имманентных этим мирам, – сетевых разумов, структурно сопряженных друг с другом. Причем термин «разум» имеет здесь расширенное значение, выходящее за границы картезианско-кантовского истолкования разумно-рассудочной деятельности субъекта. Под этот термин уже подпадают и бессознательное, и эмоционально-чувственная жизнь человека, и те плохо артикулируемые способности последнего, которые позволяют ему продуктивно двигаться в более широких, а потому не охватываемых чистым ratio контекстах. Отсутствием системной мудрости как раз и будут выступать невнимание к таким особого рода способностям (шестому чувству) и эгоистическое стремление представить собственное «Я» в качестве последней управляющей и познающей инстанции [6].
В противовес эгоистической установке разума Бейтсон настаивает на особом типе духовно-разумной деятельности, которая имманентна «не только телу, а также контурам и сообщениям вне тела», поскольку «есть больший Разум, в котором индивидуальный разум – только субсистема. Этот большой Разум можно сравнить с Богом, и он, возможно, и есть то, что некоторые люди понимают под «Богом», однако он по-прежнему имманентен совокупной взаимосвязанной социальной системе и планетарной экологии» [7]. Причем такой экологически понятый Бог не злобен и не мстителен. Мнимая агрессивность Бога – лишь обратная реакция сверхсложной системы, в которую включен и человек, на опрометчивые действия последнего – действия, основанные на эгоистическом самоцентрировании.
Отказ от самоцентрирования, от позиции изолированного наблюдателя подразумевает феномен веры, но не догматической веры во всеблагого Творца, а веры как инструмента постижения высших контекстов (или параметров порядка), задающих условия обратной связи для менее сложных подсистем. И в таком случае устойчивое существование и эволюция мироздания зависят не только от действий людей, но и от их мыслей, эмоций, желаний и чувств.
В таком случае каббалистическое понимание статуса молитвы, как его описывает М. Лайтман, во многом резонирует с экологической парадигмой сознания Бейтсона, поскольку молитва здесь выступает не как одностороннее увещевание Творца, а как средство выработки правильного (экологического) отношения к последнему. Причем выработка правильного отношения совпадает с переструктурированием отношения к самому себе, или самоисправлением, направленным на целостное видение реальности.
Итак, наблюдаемые аналогии в интенциях современного естествознания и науки каббала позволяют выдвинуть гипотезу, согласно которой синтетическое видение мира, в котором так нуждается современное мышление, может быть конструктивно развернуто лишь в режиме интенсивного диалога разных культурных программ. Причем каббала в рамках такого диалога выступает в качестве духовного катализатора нового мировоззрения, конструктивным образом сочетающего в себе достижения самой передовой научной и философской мысли.
*Свирский Яков Иосифович – доктор философских наук, старший научный сотрудник Института философии РАН, доцент кафедры философской антропологии МГУ им. М. В. Ломоносова
[1] См.: Лайтман М. С., Розин В. М. Каббала в контексте истории и современности. М., 2005.
[2] Относительно выработки интуитивного восприятия Бергсон писал: «Единственная задача философии здесь должна состоять в возбуждении известного рода духовной деятельности, затрудненной у большинства людей более полезными в жизни привычками ума. ...Выбирая, возможно, менее связанные друг с другом образы, удастся избегнуть того, чтобы один из них не занял место интуиции, так как тогда он был бы немедленно смещен одним из своих соперников. Действуя так, можно будет приучить сознание к совершенно особой и определенной склонности ... Но для этого нужно еще, чтобы оно само пошло на такие усилия» (Бергсон А. Введение в метафизику // Бергсон А. Время и свобода воли. М., 1910). То есть научиться постигать мир интуитивно, по Бергсону, можно лишь через внутреннее изменение отношения к миру и к себе, требующее, в конечном счете, некоего сознательного усилия, скачка, «вспышки».
[3] Теория Бома в этом пункте не противоречит воззрениям Бора: электрон, в зависимости от способа наблюдения, будет представать либо частицей, либо волной.
[4] «Для меня картезианский дуализм был непреодолимым барьером. Читателя может развлечь то, как я пришел к определенному виду монизма - убеждению, что разум и природа образуют неизбежное единство, в котором не существует разума отдельно от тела, и нет Бога отдельно от его творения. И как, исходя из этого, я научился смотреть на мир, когда я начинал работать. Правила тогда были совершенно ясными: в научном толковании не должны использоваться ни разум, ни божество и не должно быть ссылки на конечные цели. Все причинные связи должны меняться с течением времени, причем нет никакого влияния будущего на прошлое или настоящее» (Бейтсон Г., Бейтсон М.К. Ангелы страшатся. М., 1994. С. 19-20).
[5] «Обучение всегда происходит в некотором контексте, имеющем формальные характеристики... Этот структурированный контекст также размещается внутри более широкого контекста (если хотите, метаконтекста), и эта последовательность контекстов образует открытую и, по-видимому, бесконечную серию... Происходящее в более узком контексте будет подвергаться воздействию более широкого контекста, внутри которого обретает свое существование меньший. Между контекстом и метаконтекстом может возникать неконгруэнтность (конфликт)... Тогда организм сталкивается с дилеммой: либо быть неправым в первичном контексте, либо быть правым по неправильным причинам или неправильным образом» (Бейтсон Г., Бейтсон М.К. Ангелы страшатся. С. 269).
[6] «Коль скоро наши разумы [в узком понимании как наши Я. – Я. С.], включая наши инструменты и наши действия, - это только части большого разума, его вычисления могут быть искажены нашими противоречиями и искажениями. Коль скоро имманентный разум включает наше безумие, он сам неизбежно подвержен возможному безумию. С помощью нашей технологии мы вполне способны вызвать безумие большей системы, частью которой являемся» (Там же. С. 432).
[7] Бейтсон Г. Экология разума. М., 2000. С. 426.